王阳明心学精髓60句翻译

1、王阳明心学精髓60句翻译视频

(1)、王阳明心学》是2013年湖南人民出版社出版的图书，作者是王觉仁 。该书用通俗易懂的语言解读阳明心学的传世典籍《传习录》，深入浅出地阐释阳明心学心即理、知行合致良知的核心理念，旨在让今天的读者轻松领悟阳明心学的神奇智慧精髓，修炼内心强大的自己，开启与生俱来的正能量，获得幸福完美的人生。

(2)、看住自己的起心动念，时时觉察自己的内心，时时告诫自己，心是一切的根源……

(3)、(4)以强烈的当下关怀意识为其动因。如前所述，胡适讲述“中国文艺复兴”的最终落脚点都在五四及其以来的当下现实。因此，不同于单纯的历史叙述，强烈的现实介入感是这一学术路径的最后旨归。

(4)、今人于吃饭时，虽然一事在前，但心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。

(5)、通俗来说，王阳明这是在点出，如果你看向花时，看到了满树灿烂的山花，这“山花”便是你的“心”赋予的意义，如果你的“心”没有给客观世界的别人的眼里的“花”赋予“花”的意义，那么别人眼里的“花开花落”在你看来，毫无意义。

(6)、•  德鲁克的管理哲学，博大精深，深入浅出，相比稻盛和夫的经营理念，更加重视管理规则、管理体系和管理制度的建立和完善，因为德鲁克的管理哲学建立在严格法制规则和清晰价值观的生态环境基础之上。而今天的中国社会，法制不健全，文化不清晰，生态环境不理想，竞争炽热，适者生存，因此今天，企业家对稻盛和夫的管理哲学理念接受程度更高。

(7)、没有善恶就是心的本体，类似于佛教的心形归空，但又不同于佛教的空，也就是心中没有想法，应机而动，如果水一般没有形态，心体本空就像圣人和天地一般无有思虑和欲望。

(8)、• 管理层年龄越大，学历越高，越容易质疑　

(9)、为了实践心中良知，王阳明一生经历了种种艰难险阻，他说：“我的良知之说，是从百死千难中得来的。”

(10)、入而问圣人之学，则语以格致之说焉；求格致之要，则语之以良知之说焉。

(11)、要祛除声色货利的私欲，就要在静坐时把那些好色好名好利的祸根都搜寻出来，然后祛除。

(12)、格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。

(13)、不过，韩愈的“直指人伦”的道学建立却有赖于同时期的新禅宗的“入世转向”的宗教改革。(67)“新禅宗特提出直指人心见性成佛之旨，一扫僧徒繁琐章句之学，摧陷廓清，发聋振聩，固吾国佛教史上一大事也。退之生值其时，又居其地，睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文，原道一篇中心意旨实在于此。”(68)“退之首先发见小戴记中大学一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐也不克臻至此。”(69)从陈寅恪的论述中我们不难看出，中国后世的宋明时代之所以能从两汉以来以繁琐“经学”为重心转向以简明“四书”为重心，其根本原因是受到了新禅宗的影响。而余英时甚至认为，以惠能为起点的新禅宗的“入世转向”构成了宋明理学的根本前提。“韩愈思想的起源至今主要在儒家语境中探讨；它与佛教的联系只在普通和不严密的方式下提到。一旦显示出他的儒家之道的再阐述是源於新禅宗思想的流行，许多疑问也就消失了。”(70)而且新禅宗对新儒学的影响不仅局限于前提，甚至宋明理学中的核心观念“天理彼岸”问题，以及其日常的涵养功夫皆似来自于禅宗。“在更深一层上，新儒学的突破可以理解为新禅宗最早始於8世纪的入世转向的继续。事实上，在宋代的大部分时期，禅宗的突破范式在许多方面继续激励着新儒家。”“二程的高足谢良佐(1050-1103)据说讲过一个故事，说程颐曾向某禅僧学养心工夫，并习得了全部方法。然後他‘偷’了禅僧的方法以为己用。”(71)

(14)、一个政府，不得人心到如此境界，也算是人类历史上的一朵奇葩。

(15)、王阳明心学精髓60句如上，大家可以好好感受其中蕴含的哲理思想，可以说是顶级人生智慧，带您寻找内心深处的光明，或许对于大家面对的一些人生问题有些帮助。

(16)、战争总是异常血腥和残酷，不要说士兵，便是身居高位的将军也很容易惊慌失措。东晋成帝朝的左将军司马流，参战前就非常惊恐，以至于吃烤肉的时候都找不到自己的嘴在哪儿，结果打仗时被杀身亡。

(17)、一个残酷的事实是，没有人可以引领你，每个人的路都是自己选的，真正能改变你的只有你自己。

(18)、此时此刻，我们依然生活在以“晚明”∕尼采为起点的中国∕世界“第二次文艺复兴”的伟大潮流中，且这潮流中的世界“永是生动，永是展开，我看不见这一篇的结束”。(277)

(19)、然而其实不然，这看似的越界，却隐含着章太炎极深的影响，甚至对于周作人而言是终其一生的。简而言之，这里面隐含着一个周作人从章太炎那里继承下来的“异端”思想的话题。“指认明末公安三袁的小品文写作为新文学的正宗源头，无疑蕴含有为30年代标举‘性灵’、‘闲适’的小品文写作争得合法名义的意思，并与30年代渐成强势的以‘阶级’、‘政治’等关键词取代五四的‘个人’、‘人道’、‘民主’、‘科学’等知识谱系，即将政治直接美学化的倾向相抗衡。”(190)李振声的这段话虽意在说明周作人晚明论的意图，却在不经意间点出了1920年代中后期到1930年代周作人转向的问题，而“异端”作为一种思想资源在其中起着至关重要的作用。兄弟失和对于鲁迅和周作人双方都是沉重的打击，又适逢五四新文化运动的退潮，20世纪20年代中期，鲁迅和周作人几乎同时走到了人生的“十字街头”，是躲进“象牙之塔”，还是出了“象牙之塔”，各自皆面临着选择。众所周知，鲁迅后来是出了“象牙之塔”而转向了颇具正统意味的战斗的左翼，而周作人则躲进“象牙之塔”，一面“闭户读书”一面向“异端”疾驰。这就是中国文学史上著名的杂文与小品文的分途。1932年周作人大讲特讲晚明小品，1933年，鲁迅终于坐不住了，写下了著名的《小品文的危机》，其中不无对二弟的苦心规劝，“五四运动的时候”，“散文小品的成功，几乎在小说戏曲和诗歌之上。这之中，自然含着挣扎和战斗”，“以后的路，本来明明是更分明的挣扎和战斗，因为这原是萌芽于‘文学革命’以至‘思想革命’的。但现在的趋势，却在特别提倡那和旧文章相合之点，雍容，漂亮，缜密，就是要它成为‘小摆设’，供雅人的摩挲，并且想青年摩挲了这‘小摆设’，由粗暴而变为风雅”(191)。然而，“在风沙扑面，狼虎成群的时候”，“所要的也是耸立于风沙中的大建筑，要坚固而伟大，不必怎样精；即使要满意，所要的也是匕首和投枪，要锋利而切实，用不着什么雅”(192)，并且“生存的小品文，必须是匕首，是投枪，能和读者一同杀出一条生存的血路的东西”。(193)这最末一句似乎已经是在告诉二弟，什么样的东西是值得去触碰的。其实所谓“生存的小品文”就是鲁迅正在以血之生命书写的杂文，促使这一书写的资源同样是晚明，但同周作人是“两个晚明”(194)。这意思，鲁迅隔一年后，在另外一篇文章中加以了补充，“现在正在盛行提倡的明人小品，有些篇的确是空灵的。枕边厕上，车里舟中，这真是一种极好的消遣品。然而先要读者的心里空空洞洞，混混茫茫。假如曾经看过《明季稗史》，《痛史》，或者明末遗民的著作，那结果可就不同了，这两者一定要打起仗来，非打杀其一不止。我自以为因此很了解了那些憎恶明人小品的论者的心情。这几天偶然看见一部屈大均的《翁山文外》，其中有一篇戊申(即清康熙七年)八月做的《自代北入京记》。他的文笔，岂在中郎之下呢？可是很有些地方是极有重量的”(195)，“明人小品，好的；语录体也不坏，但我看《明季稗史》之类和明末遗民的作品却实在还要好，现在也正到了标点，翻印的时候了：给大家来清醒一下。”(196)这篇文字实际上补充了《小品文的危机》结尾所说的“生存的小品文”(杂文)的写作来源是什么，即来自于晚明遗民的血性生命的“文”之实践性与行动性。可以说，1934年这篇不满800字的《读书忌》同《小品文的危机》一起构成了一个鲁迅的“中国新文学的源流”，其分量堪比周作人的《中国新文学的源流》宣言式的讲义。

(20)、如人走路一般，走得一段，方认得一段；走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。——《传习录》

2、王阳明心学精髓60句图片

(1)、通常对笛卡尔以降的西学传统一直放在“现代性∕主体形而上学”史学框架中叙事处理。因此，我们普遍知道，西方现代以降，所谓的自我认同(identity)和主体(Subject)的重要性，我们既要追寻它，可是又觉得它是那么神秘，琢磨不透。其实，把它放进第二次文艺复兴(或者叫尼采叙事)的框架中，我们或许就会一目了然，原来，这个神秘的自我认同(identity)和主体(Subject)其实就是尼采所谓的“新教伦理”即宗教世俗化中的那个颓废的“旧我”，正是尼采所要推倒重估之物。

(2)、阳明心学是炼心的学问，是“乾坤万有基”。王阳明之所以将国人宏大而细腻的心理图谱精确地描绘出来，就是要传达一条真理：一切战斗都是心战，内心的强大才是真正的强大。

(3)、故立志者，为学之心也；为学者，立志之事也。

(4)、世人因为不知道‘达到至善’的关键在于我们自己的心，以为天下的万事万物各有自己的道理，因此掩盖了评判是非的标准，使‘心为统帅’的简单道理变得支离破碎、四分五裂。

(5)、王阳明的心学体系包括三个方面。一是心即理；二是知行合三是致良知。这构成了王阳明心学大厦的三个基柱，但最为核心的还是他的致良知的思想。

(6)、继承胡适这一学术路径的是余英时，如前文所提到的他关于五四运动反思的文章就是这一思路的延续。不过，余英时的政治意气太过于浓厚，不免影响了他这方面的成就，倒是他在研究古典的文章当中将这一学术思路运用到了炉火纯青的地步。他在这方面的代表作有《中国近世宗教伦理与商人精神》《士商互动与儒学转向——明清思想史与社会史之一面相》(45)等。

(7)、不过有一个问题值得注意，即无论是柳宗元的《封建论》，还是顾炎武的《郡县论》，其思考的背后都隐含着一个“天下观念”。但到了晚清，传统的“天下观念”开始裂变，取而代之的则是国族观念的逐步建立。所谓的“驱除鞑虏，恢复中华”，大概是辛亥诸子给我们留下的最深刻的印象吧！鲁迅晚年对其师章太炎所做的“有学问的革命家”(155)的定论恐怕跟这个印象也不无关系。

(8)、致良知，就是讲虽然人的本性是善良的，符合天道至理，但人受了欲望影响，迷糊了本性，使人的内心偏离了天道，人要记住自己给自己的内心纠偏，给自己的良心洗澡，向内求，问自己良心天性是否还在。

(9)、人世间所有父母希望的其实是儿女平安，锦衣玉食并不重要。那么，将心比心，我们希望的其实也是父母平安，心平安，身平安。要做到这一点，必须是你的身心要平安，否则，这都是空谈。

(10)、真理已在心中，我们去实践，只是去验证这个真理，其实最终目的就是磨炼我们的心。

(11)、知轻傲处，便是良知;致此良知，除却轻傲，便是格物。

(12)、真正的自信就是相信自己的良知！良知告诉你什么时候该做什么事，那就去做，不必顾虑、不必计较。

(13)、人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外边寻。

(14)、感谢中国盛和塾的官员在调研中给我们提供的方便，让我们在3000多盛和塾成员中进行网上问卷调查和网下访谈。企业学习稻盛思想无非是以下方式：

(15)、2016年12月份在日本大阪立命馆大学举办的稻盛和夫经营哲学研讨会上，来自世界各地的学者分享了稻盛和夫理念在不同国度落地的成果，我们在会上也用英语发表了我们的调查结果。此次调研，由于时间仓促，还存在诸多不足，但是调研过程和结果打开了我们的眼界，让我们了解到了稻盛和夫管理哲学及引申出的传统中国文化+西方管理哲学对当前中国企业持续发展、走出国门、走向世界的重要性和急迫性，更意识到在政治经济的新常态下，中国企业的崛起不仅需要资金和规模的支持，更要有独特的战略定位、价值取向、哲学文化、内涵特质及软实力、国际领导力的提升，否则企业不可能持续发展，更不能受到世界的尊重。

(16)、梁启超《中国近三百年学术史》(1936年版)

(17)、只要你时刻擦着自己的心，让自己的良心不被人欲所遮蔽，你就都能成功。

(18)、每个人生来心中都有一个圣人，因为我们生来就有一颗“良知”去认识是非善恶，而成为圣人就是通过自我努力去实现最真实的自己。

(19)、1923年梁启超在《中国近三百年学术史》当中直截了当地将五四同晚明关联了起来：“近三十年思想界之变迁”——当然包括五四新文化运动——其“最初原动力”是“残明遗献思想之复活”。(34)而同年的4月3日，在对王克私的文章表达不满的同时，胡适“用英文作一文，述‘中国的文艺复兴时代’(TheChineseRenaissance)。”(35)在这一天的日记中，胡适还概略地讲述了他关于“中国文艺复兴”的基本思路：“中国文艺复兴当自宋起”；“王学之兴，是第二期”；“清学之兴，是第三期”；“近几年的新运动，才是第四期”。(36)这篇英文文章是胡适第一次完整地讲述他的“中国文艺复兴”观，同时也是他第一次系统的阐释五四同晚明(清学)的关联。此后，终其一生，胡适在中外各个地方以“中国的文艺复兴”为主题或演讲或撰文多达50余次(篇)。(37)对于Renaissance一词的翻译，胡适个人喜欢用“再生”或“再生时代∕期”，“我国向来翻译为‘文艺复兴’，实在有些欠当，应该叫复苏或再生时期”

(20)、他是资深学者：先后进行儒释道文化比较研究以及其他领域文化研究近20年，现任洙泗书院国学院副院长。

3、王阳明心学精髓60句

(1)、鲁迅是晚明遗民们“著书不忘兵革之事”的不二传人，是“文”之实践性与行动性的忠实的执行者，是中国第二次文艺复兴中的稀有的战士。

(2)、• 中国企业家十分喜欢稻盛和夫先生的哲学理念，敬天爱人，利他经营，人生成功模式(能力*努力*价值观)，做人何为正确。其实这些理念都源于中国传统“儒释道”文化，中国人十分熟悉。在中国经济迅猛发展的今天，稻盛和夫哲学思想对中国企业家来讲是雪中送炭。关键的问题是如何在今天中国生态环境下真正地去实践稻盛和夫管理理念。

(3)、东原而外，清代学术续接晚明这一“文”之实践性与行动性传统的就是与他同时代的章实斋。实斋以治史学而立于乾嘉考据之世，感到巨大的压力。但仍坚守自己的治学方法，截断众流，提出了革命性的“六经皆史”的治学观念。其核心要义乃是将经学历史化，所谓“辨章学术，考镜源流”(145)即要在历史的发展变化(“动”)中去理解经学，而不是将其视为永恒不变的法则。实斋的史学研究实则是以“动”为其根基，与戴东原二人可谓殊途同归。胡适说，“章学诚常常骂戴氏，但他实在是戴学的第一知己。”(146)的确如此，在考据“求其古”的时代，只有学术理念接近的章实斋才能懂得戴东原“空所傍依，唯求其是”的良苦用心。“戴君学问，深见古人大体，不愧为一代巨儒。”“凡戴君所学，深通训诂，先于名物制度而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以为戴之绝旨在此。及戴著《论性》《原善》诸篇，于天人理气，实有发先人所未发，时人则谓空说义理，可以无作。是固不知戴学者也。” (147)

(4)、鲁迅对太炎先生的评语兼含褒贬，同时也透露了他同其师在对待中国文艺复兴事业上态度的不同。“又并非因为他是学者，却为了他是有学问的革命家，所以直到现在，先生的音容笑貌，还在目前，而所讲的《说文解字》，却一句也不记得了。”(156)鲁迅章太炎之间对文艺复兴方法的采取源自不同的晚明传统，太炎自始至终追寻的是顾炎武的传统，所谓小学的革命，而从鲁迅后来的发展来看，则他更多的是选择了颜李“力行”之学的传统，虽然这种“力行”未必如颜李不读书，天天使身体处于“习”的状态，鲁迅的“力行”则是以“笔”为“投枪与匕首”的战斗，跟社会的、政治的各式的“颓废”的思想和行为作堂吉诃德式的永无休止的斗争。因此，他才说“《说文解字》，却一句也不记得了”。以鲁迅的认知，他不可能不知道章太炎“小学保种”的思想。

(5)、要落实稻盛和夫理念，公司使命、愿景、价值观都必须让员工讲清楚，首先要从改变自己出发，以身作则，让员工看到自己的改变。比如打扫卫生，伍总从自身改变，不请阿姨打扫，自己清理个人的空间，员工们看到他这样做，也会学习，厂房里面的环境维护上就获得了改进。只喊口号是不行的，管理层一定要从本身出发，这一学习稻盛和夫哲学的影响效果也会大大增加。

(6)、谈及最为重要的稻盛经营哲学，从访谈到问卷结果都惊人地一致，受访者受调者在稻盛最核心的四条哲学理念(诸如“敬天爱人”、“利他经营”等，属于“道”的范围)和四套管理方法(诸如阿米巴经营，属于“术”的范围)中选择，最为重要三个概念结果中，266人选择了“作为人，何为正确”，197人选择了“敬天爱人”，184人选择了“致良知”。而“六项精进”虽归为术的范围，但细究其中的“要谦虚，不要骄傲；活着，就要感谢；忘却感性的烦恼等”也可以算作“道”的范畴。总体而言，在所有被选的核心理念中，属于“道”范畴占了80%以上，而属于术的经营范畴(阿米巴经营)占据了20%左右。调查显示，比起“术”，中国企业家更喜欢稻盛和夫的“道”，而相比稻盛思想广为推广日本，阿米巴管理方法是落实践行稻盛管理哲学思想的关键要素，因为日本制造业领先的原因之一可以归为“知行合一”。同时，我们必须意识到，没有掌握稻盛和夫的哲学精髓，阿米巴不可能成功，因为在日本阿米巴管理者从骨子里认同稻盛哲学理念。

(7)、(3)日常性。米兰•昆德拉曾经在一篇文章中讲小说反日常性的问题，并认为小说同“现代”之间是同构关系，因此，在他看来，现代及其“主体”就是反日常的。(221)其实昆德拉所讲的反日常的“现代”就是我所谓的欧洲第二次文艺复兴前的“新教伦理”的历史时段，相当于中国的宋明理学的时段。如前所述，统而言之是“新教伦理”时段。在这个时段里，无论中国西欧，反日常性是一致的。因是之故，第二次文艺复兴的一个重要任务就是要恢复被遮蔽的日常。鲁迅文字中日常性的展开始于《野草》集《死后》这篇作品。作者以“我梦见自己死在道路上”的方式尽情地展现了“环境”与“主体”两方面书写的“日常性”。作为已死然而还有知觉的“我”，被来自日常的各方面打扰，陌生的路人、虫豸、苍蝇、收殓者、书店卖书的伙计……于是作为主体的“我”的情绪随着各个打扰而起伏波动，显示出不同的喜怒哀乐的颜色。尽管其中也隐含了其一贯的“国民性”批判的调子，然而并没有《野草》前半部分书写当中所郁结的“黑暗”与出离愤怒的情绪，而相反却时而带出“滑稽”的意味来。譬如临近结尾处对兜售明板公羊传伙计的描写就分明带有晚期《故事新编》当中的“油滑”的成分，阅知令人忍俊不已，这其实已经是将自我“对象化”处理的结果，与此前《野草》诸篇中将自我以外的世界“对象化”的处理已经是截然相反了。以及“小衫的一角皱起来”(222)，棺材的毛糙，蚂蚁的乱爬，青蝇的乱舔令“我”从一种触想到另一种触想的忙不跌停地“移动”则无不淋漓尽致地将一个置身于“日常性”的自我的“日常”烘托了出来。《死后》文尾的“我死后第一次地哭”以及“我于是坐了起来”(223)可以理解为鲁迅的“旧我”的死去和“新我”的诞生。此后，鲁迅的写作完全向日常性敞开，《朝花夕拾》《故事新编》以及杂文莫不如此。在这些文字里，尤其是晚期《故事新编》和大部分杂文，令我们看到了一个健康活波而又生动的生活世界，尽管里面也有丑恶，然而不再处于灰暗的令人窒息的世界里，而成为了日常健康之生活的一部分了。《故事新编》里有许多令人忍俊不已的滑稽场景和人物行动，一如生活本身一样好玩。全然没有《呐喊》里紧张逼促的调子。因此，日常性还意味着有余裕和留白，而《“这也是生活”》中“你懂得么？这也是生活呀。我要看来看去的看一下”(224)就显示了鲁迅的这种良苦用心。接着他批判了人们对日常的轻视，“然而人们以为这些平凡的都是生活的渣滓，一看也不看”，“删夷枝叶的人，决定得不到花果”(225)。这看似平凡的语言里，其实隐含着第二次文艺复兴思潮的所有秘密。文章的末尾，他继而谈到了战斗的问题，“其实，战士的日常生活，是并不全部可歌可泣的，然而又无不和可歌可泣之部相关联，这才是实际上的战士。” (226)

(8)、世界上任何事物都没有善恶之分。它所有的善与恶都是人强加给它的。

(9)、像是六项精进里第一条讲的，要能做到付出不亚于任何人的努力这一点都是很困难的。没接触稻盛哲学前，认为自己付出的努力已经很多了，但在看了稻盛先生的书之后以及加入盛和塾之后，觉得自己付出的努力远远不够，开始反省自己，最喜欢的还是「利他」还有「感恩」。在加入盛和塾的一年里员工福利大幅改善，薪资的提高、新建食堂并注意环境卫生、以及员工宿舍热水的供应等等。

(10)、凡作事不能谋始与有轻忽苟且之弊者，亦皆致知之心未能诚亦是见得良知未透彻。

(11)、天道之数，至则反，盛则衰。炎炎之火，灭期近矣。

(12)、尽管胡适不是章门弟子，但其受章太炎影响的程度并不比钱玄同、周作人他们轻。在其著述中，胡适屡屡承认受惠于章太炎，兹举两例证明：其《中国哲学史大纲•上卷》中说，“我做这部书”，“对于近人我最感谢章太炎先生”。(235)其《五十年来中国之文学》，“其实我们可以说，这两千年中只有七八部精心结构，可以称作‘著作’的书，——如《文心雕龙》《史通》《文史通义》等，——其余的只是结集，只是语录，只是稿本，但不是著作。章炳麟的《国故论衡》要算是这七八部中的一部了。”(236)不但如此，胡适还称太炎“是清代学术史的压阵大将”，中国古文学的收束者。(237)因此可以说，章太炎的文艺复兴思想不但影响了鲁迅等章门弟子，同时也对胡适产生了不可磨灭的影响。

(13)、天下任何事物本来就没有善恶，它所有善恶全是人强加给它的。

(14)、由排满而小复古，由小复古而顾亭林，由顾亭林而文学复古，“夫讲学者之嫷于武事，非独汉学为然。今以中国民籍，量其多少，则识字知文法者，无过百分之二；讲汉学者，于此二分，又千分之一耳。且反古复始，人心所同，裂冠毁冕之既久，而得此数公者，追论姬汉之旧章，寻绎东夏之成事，乃实见犬羊特殊族，非我亲昵。彼意大利之中兴，且以文学复古为之前导，汉学亦然，其于种族，固有益无损已。”(171)由追慕与倾倒而继承炎武复古以革新的“志与业”。自1906年的《文学论略》始，几经删改，至1910年方定稿的《文学总略》是这一文学复古的成绩，其文学复古思想可以说尽在起其中。《总略》开篇即言，“文学者，以有文字著于竹帛，故谓之文；论其法式，故谓之文学。”(172)这个看似文学的总定义，却是从形式入手的，但文学的属性到底是什么呢？太炎接下来说，“然则，文字本以代言，其用则有独至。”(173)又说，“知文辞始于表谱薄录，则修辞立诚其首也。”(174)又言，“今欲改文章为彣彰者，恶夫冲淡之辞，而好华叶之语，违书契记事之本矣。”(175)从以上太炎的三段论述，我们可以看出，太炎所讲的“文学”，其实就是质朴之“文”，即原初的文字与所表达的事物处于无无蔽状态的那个最初的书写状态，而且，干脆，“文”就是日常实践之事：“盖君臣朝廷尊卑贵贱之序，车舆衣服宫室饮食嫁娶丧祭之分，谓之文。八风从律，百度得数，谓之章。”(176)既然“文”最初始于用，则原初之文皆是应用，故而“不可以感人为文辞，不感者为学说”。(177)对此，木山英雄说，“在这一立场之上，章将实用性的公文和考据学的疏证文体置于宋以后近世才子们富于感觉表象的文风之上，以逻辑性和即物性之一致为理由视‘魏晋文章’为楷模，而批判从六朝的《文心雕龙》和《文选•序》直到清朝的阮元的奢华的文学观念。”(178)对于太炎而言，复归质朴之文，就是打开健康鲜活的生命力，“自然本种的文辞，方为优美。可惜小学日衰，文辞也不成个样子。若是提倡小学，能够达到文学复古的时候，这种爱国保种的力量不由你不伟大的。” (179)

(15)、宇宙中最真的孝，就是不让父母担心。知道了这个，你就知道怎么去孝顺父母了。

(16)、每个人与生俱来心中就有圣贤之道，因为我们心中与生俱来就有能知是非善恶的“良知”，而做圣贤就是要通过自我努力实现最真实的自我。

(17)、人非要经历一番不同平时的劫难才能脱胎换骨，成为真正能解决问题的人。

(18)、只要做到用良知去发家致富，那就符合天理，谁说君子不能谈利？

(19)、感悟：美丽并不只是源于外表，还有充实饱满的心。

(20)、其实这一所谓新的历史叙事模式，胡适很早就已经提出来了。他在《中国哲学史大纲卷中(残篇)》中就曾说过以“自清初至现在，自顾炎武、黄宗羲到孙诒让、章炳麟，为近世时期”(276)的话。我们今天之所以觉得沟口雄三的观念新鲜，是因为我们将胡适遗忘得太久了。以胡适为代表的五四一代知识分子，他们在回顾中国传统的时候是以“活”的，而不是以“死”的眼光来看待历史，历史同当下皆能鲜活地站到他们面前。而这正是我们今天所欠缺的。

4、王阳明心学精髓60句翻译及原文

(1)、其实，晚明与宋明理学的关系，如果引进比较史学的视野或许会看得更清楚一些。余英时曾经从比较史学的角度将宋明比作马克斯·韦伯意义上的“新教伦理”时期。(82)但笔者认为这一比较视野还可以拓展。按照余英时指出的，钱穆就曾经将惠能称作中国的马丁·路德。(83)那么，在某个侧面，其实韩愈身上就有伊拉斯谟的影子。(84)而朱熹的“理气”二元论则同康德的“物自体”学说有极高的相似度，其实研究康德的学者一般都比较喜欢朱熹，反之亦然。从某种层面上说，康德的“物自体”其实质是“上帝”在世俗的一个重要变形，这也是尼采经常批判“物自体”学说的根源。而朱熹的“天理”说则显然来自新禅宗的“超世”理念。这二者之间的相似是显而易见的。其实无论是康德的“物自体”还是朱熹的“天理”都是绝对律令的一种世俗的载体，这样一种二元世界观对世俗往往会形成一种规则与约束，因之，接下来就必然有一种一元的观念来打破这种律令的约束，在康德那里，就是其后继者黑格尔，而相应的中国这边就是王阳明。王阳明的“致良知”和黑格尔的“绝对精神”实质上都是将客观的绝对律令同自我合二为一的产物。而这样的一种思想运动的轨迹最后一定会开出一个崭新的时代来。正如同嵇文甫所言王学和颜学不期然而暗通了消息，而尼采同黑格尔不也正是这样么？

(2)、名与实相对。务实的心重一分，求名的心就轻一分。若全是务实的心，就没有一丝求名的心。如果务实的心犹如饥而求食，渴而求饮，还哪里有时间和精力好名？

(3)、格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。

(4)、静并非不动，动也并非不静。戒慎恐惧就是念头，为何要区分动和静？

(5)、下面，颜小二将简单和各位介绍一下王阳明心学的部分精髓理论“心外无物”、“知行合一”，以及“致良知”，然后再向各位简单叙述一下阳明心学的这些精髓给我们带来的为人处世的道理，即“许多时候，为难我们的不是别人，而是自己”，希望可以给各位带来一些帮助和启发。王阳明心学精髓之一“心外无物”之万物的意义由心而起说到王阳明心学精髓，大家首先想到的应该是“知行合一”，但是，想要更为深刻地体会“知行合一”的内涵，颜小二还是建议各位先对“心外无物，心即理”以及“致良知”有一个初步了解，再去品味“知行合一”，收获会更大一些。

(6)、文艺复兴说。吴承学和李光摩关于五四与晚明关联的文章《“五四”与晚明——20世纪关于“五四”新文学与晚明文学关系的研究》对前几种研究路径都作了非常详尽的梳理，但谈到“文艺复兴”这一路径的时候却一笔带过，(23)似乎并没有注意到其中的重要性。不过，这也从一个侧面表明了我们当下研究五四与晚明关系的盲点与缺失。

(7)、20岁喝酒，喝的是情绪；30岁喝酒，喝的是事业；40岁喝酒，喝的是责任；50岁喝酒，喝的是生活；60岁喝酒，喝的是人生；每次喝下的都是经历与故事。

(8)、不过晚明学术在清代的传承过程中，唯独颜李之学后继无人。在阐释这一现象时，梁启超说，“颜、李之力行派，陈义甚高，然未免如庄子评墨子所云：‘其道大觳’，恐‘天下不堪’。(《天下篇》)此等苦行，惟有宗教的信仰者能践之，然不能责望之于人。颜元之教，既绝无‘来生的’、‘他界的’观念，在此现实世界而惟恃极单纯极严冷的道德义务观念，教人牺牲一切享乐，本不能成为天下达道。”(117)并且梁启超还认为，颜李之学“与当时求实之思潮，亦不相吻合”(118)也是其不传的重要原因。梁启超作此判断的时间是1920年，十多年(1936年)后胡适对此也做出了自己的判断，比较而言，胡适的意见似乎更为中肯。在胡适看来，颜李之学不传的重要原因有二：其颜李之学的“大本营在蠡县博野之间，因为交通上的不方便，李塨的‘广布圣道，传之其人’的计划是不容易实行的。颜李始终得不到大发展，这个地域上的因子是很关重要的”(119)；其最重要的一个原因是，当时的官学依然还是程朱理学，因此靠近北京的颜李诞生之地河北空气并没有南方自由(120)，而更为关键的是，颜李学派骂程朱人尽皆知，因此少有人敢触碰颜李之学，即便有点瓜葛，最后碍于朝廷而不得不放弃，甚至于背叛，方苞即是最好的一个例证，“他不但没有接受李塨的恳切劝告，后来竟成了颜学的叛徒。康熙六十年(1721年)，李塨长子习仁死了，方苞写信给李塨，说这是攻击朱子的报应。” (121)

(9)、推行稻盛理念的关键人群在核心高管层。真正去推行一个企业文化，是自上而下的。首先让能够对公司运营管理产生最大影响的人去理解，只有他理解了，他才能够在工作中去影响他的下一级。经历人员迭代的过程，很正常，要学习去接受

(10)、人的外在行为本就是受到意识影响的，一个人的行动和认知不应该出现巨大而偏差。

(11)、静并非不动，动也并非不静。戒慎恐惧就是念头，为何要区分动和静？

(12)、百善孝为先，在王阳明心学体系下，孝不用学，它就是发自良知的行为。

(13)、同鲁迅诉诸力行的文艺复兴之路不同的是，胡适对于文艺复兴的贡献则在很大程度上有赖于学术的宣讲与传承，典型的例子就是他的中国文艺复兴论。胡适对颜李之学的关注虽然规模不如中国文艺复兴论大，但是已经到了足够吸引我们注意的程度了。而且有意思的是，他的这种关注是随着中国文艺复兴论思想的发展而发展的，甚至可以说，对颜习斋的关注是其文艺复兴思想的一个重要的部分。胡适著作中涉及到颜李之学的内容主要有如下几条：

(14)、以上是胡适对颜李学派态度的转变痕迹及其文化语境。胡适对颜李学派前后态度的变化，也从一个小的侧面向我们展示了中国文艺复兴之路的历史痕迹。他对“力行”实践的颜李学派的选择实际上顺应了世界第二次文艺复兴大潮，从而为中国的文艺复兴事业作出了不朽的贡献。并且就“力行”实践这一点而言，胡适同鲁迅不期而合途了。

(15)、因此，兄弟殊途的一个关键的原因是对晚明资源选择的不同。文字中，鲁迅对晚明遗民礼赞有加，他虽然极少单独提到顾炎武，但在《杂忆》(200)《读书忌》《小品文的危机》《这个与那个》(201)等文章中《明季稗史》《痛史》等书以及“晚明遗民”一词反复出现，则从某个侧面证明了晚明遗民对鲁迅影响的深刻。有意味的是，周作人对《痛史》一类并无太多感受，虽然也称赞过颜习斋(202)，然而对于顾炎武，则几乎是一路骂下来，兹举几例：《谈笔记》(1937年)：“我总感到他的儒教徒气”，“卷十八李贽、钟惺两条很明白地表出正统派的凶相”(203)；《谈文字狱》(1937年)谈到遗民们对于李贽的态度时说，“两位遗老恨恨之状可掬，顾君恨书未能烧尽，王君则恨人未杀，碑未仆也。我曾说：‘奇哉亭林先生乃赞成文字狱，以烧书为唯一的卫道手段乎，只可惜还是在流行，此事盖须至乾隆大禁毁明季遗书而亭林之愿望始满足耳。不佞于顾君的学问岂敢菲薄，不过说他没有什么思想，而那种正统派的态度是要不得的东西，只能为圣王效驱除之用而已。不佞非不喜《日知录》者，而读之每每作恶中缀，即有因此种恶浊空气混杂其中故也’”(204)，“顾王二君皆是程朱派，视王阳明如蛇蝎，其骂李卓吾不足怪”(205)。从前后的文字来看，周作人苛评顾炎武的一个很大的理由其实就是他反对李贽的“异端”思想与学说。

(16)、有些人平时不肯行善积德，内心有所欠缺，所以害怕。若平时依良知做事不违神灵，坦荡光明，又有什么可怕的？

(17)、致良知是中国明代王守仁的心学主旨。语出《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。”

(18)、•  调查发现为数不多的中国企业采用了阿米巴经营模式，尽管多数的企业家认为阿米巴经营对企业业绩提升有积极作用。但是在运行阿米巴经营过程中企业，特别是互联网企业，遇到的阻力还是蛮大的。个人分析，主要原因是1)中国市场竞争的激烈程度让很多初创企业很难生存；2)中国法制和市场规则不健全；3)阿米巴模式对企业透明度要求太高4)企业家没有认真学习稻盛和夫哲学，很难成功落实阿米巴经营模式；5)阿米巴模式需要企业员工有统计学和数字基础，需要系统培训。

(19)、无论西欧、中国还是日本，其历史发展到一定的阶段，都会无可避免地走向文明“再生”的道路。到目前为止，中国和西欧各自皆经历过两次大的“再生时代”∕“两次文艺复兴”。中国的“第一次文艺复”兴始于唐宋变革之际，并持续了600年之久。晚明则是中国“第二次文艺复兴”的起点。晚明之后，中国从一个生命力衰弱颓废的“主静内省”的世界徐徐迈进了一个充满活力的“主动向外”的世界。而在几乎差不多的时间里，西欧也同样经历了性质相近的两次文艺复兴运动。19世纪末，以尼采为起点的西欧扬弃了此前“内面”的世界，而朝着“一切皆流”的“主动外向”的世界高歌猛进。辛亥以及五四的中国，恰逢这两股性质相同的文艺复兴之潮的大“会合”，于是奏出了“第二次文艺复兴”以来中华民族历史的最强音，创造出了“力行实践”的艰苦卓绝的伟大历史。

(20)、简而言之，韩愈以古文运动和诗歌革新(所谓“以文入诗”)重启了先秦诸子的“文”之实践性与行动性，一扫六朝以来的柔弱绮丽的形式主义文风，而造就了一种清新刚健、贴近现实生活的“活”文体，所谓“当其取于心而注于手也，惟陈言之务去”而在思想与信仰方面，则删繁就简，扬弃了两汉以来的以《五经正义》为中心的繁琐经学，而取《中庸》与《大学》的“直指人伦”建立“道学”，为宋代贴近生活的思想与信仰的出现开启了一条光明之路。继之而来的宋代理学中“理气”二元论的建立，所谓“天地之性”与“气质之性”、“道心”与“人心”的两分以及人人皆可通过涵养功夫达成“气质之变化”的一套学说确实为宋以后的近世社会的世俗化奠定了坚实的基础。

5、王阳明心学精髓60句原文

(1)、经，常道也。其在于天，谓之命；其赋于人，谓之性。其主于身，谓之心。

(2)、学校之中，惟以成德为事，而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。

(3)、虚虚实实，让敌人的心慌乱，动起来没有章法，就能趁势而入，以最小的代价取得最大的胜利。

(4)、因为事理无穷无尽，格之则未免烦累，故提倡“致良知”，从自己内心中去寻找“理”，“理”全在人“心”，“理”化生宇宙天地万物，人秉其秀气，故人心自秉其精要。

(5)、“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”

(6)、赏及微劳，则有功者益劝；罚行亲昵，则有罪者益警。

(7)、王阳明将朱熹的天理与内心联系在了一起，朱熹认为天理要从书中去寻找，王阳明则认为心外无理，天理就在我们的心中。

(8)、韩愈及其文人集团一方面极力反对佛教，(62)一方面则倡导古文运动和儒学复兴，企图通过“复古以革新”的方式从书写(“文”)和思想两个层面召回诸子时代健康鲜活的生命力，从而替换“颓废衰败”的贵族制度与宗教文化。其古文运动“名虽复古，实则通今，在当时为最便宜宣传，甚合实际之问题也”从而开启了宋以后数百年的近世文风；而其对儒学复兴的倡导，以及“道学”的实践则为后世朱熹和王阳明的宋明理学时代拉开了序幕，在中国经历了数百年的“佛教化”运动之后第一次实现了传统学问与文章的伟大复兴。正因为如此，陈寅恪才称赞韩愈为“唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物”

(9)、哪里有什么技巧，只是努力做学问，养得此心不动。如果非要说有技巧，那此心不动就是唯一的技巧。

(10)、惟恐吾侪尚有一善成名之意，未肯专心致志于此耳。

(11)、是非，不用从学者的讲学中去区分，只需从自己的内心去辨别。

(12)、中国唯一富过15代的家族，躲过战乱和文革，靠什么传承至今？

(13)、此次调研着重于以下四个方面对稻盛管理模式进行了深入探究：1)中国企业家眼中最为重要的稻盛经营哲学；2)稻盛经营哲学在中国落地分析；3)在落地推广中，稻盛和夫哲学思想遭遇的内部和外部挑战；4)启示和展望。

(14)、面对外界的评价，尤其是诋毁，不仅不要生气，还要把它当成磨炼自己强大内心的机会。

(15)、按照常理，即使是同等品级的宦官，地方官也不敢得罪，这一点从《大明王朝1566》中江南织造局总管杨金水(宦官)和浙江巡抚、布政使之间的尊卑关系就能看出。

(16)、道理人人会讲，诸子百家各有用武之地，但不从心上用力，砥砺出不偏不倚、动转得势的强大心灵，即使做同样的事，说同样的话，动作也会走形。毕竟相由心生，情随事迁。

(17)、只要做到用良知去发家致富，那就符合天理，谁说君子不能谈利？

(18)、但人存政举，使奉行不至；则革弊之法，反为流弊之源。

(19)、突然，在深夜，我意识到了认识事物的目的，我开始认识圣人之道。我是自给自足的，要东西是不对的。

(20)、1904年，梁启超率先将起源于晚明的清代学术称为中国的“古学复兴时代”，“要而言之，此二百余年间，总可命为古学复兴时代，特其兴也，渐而非顿耳，然固俨然若一有机体之发达，至今日而葱葱郁郁，有方春之气焉，吾与我思想界之前途，抱无穷希望也。”(25)1919年，胡适在《中国哲学史大纲·导言》中继承了这种说法，“纵观清代学术变迁的大势，可称为古学昌明的时代”，“这个时代有点像欧洲的‘再生时代’(再生时代西名Renaissance，旧译文艺复兴时代。)”，“我们中国到了这古学昌明的时代，不但有古书可读，又恰当西洋学术思想输入的时代”，“我们今日的学术思想有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国的新哲学，那就是真辜负了这个好机会了”。(26)不过，从胡适的这番话里我们可以看到他其实已经有将清代学术的古学昌明时代的时间下限挪移到五四的想法了。其实，本年度在胡适的帮助和影响下，北大学生刊物《新潮》的出版也算是这一思路的印证，因为《新潮》的英文名就是Renaissance，“而以Renaissance为英文名无疑受到胡适的指导和影响，这个叙述也在胡适传记、口述等多种回忆资料中得以证实”

(1)、佛教徒总说自己不执着于‘相’，其实这些都是执着于君臣、父子、夫妻的‘相’，所以他才逃避。