法家思想的特点
1、法家思想的特点包括
(1)、〔27〕张文显：《二十世纪西方法哲学思潮研究》，北京：法律出版社1996年版。
(2)、韩昭侯谓申子曰：“法度甚不易行也。”申子曰：“法者，见功而与赏，因能而受官。今君设法度而听左右之请，此所以难行也。”昭侯曰：“吾自今以来，知行法矣，寡人奚听矣。”
(3)、学思行|绸缪AI时代的失业潮——哲学之维的观照
(4)、韩非的术包括了第第三项，即“必罚明威”“信赏尽能”。这是理解术与法、势关系的关键内容。显然，根据上文的分析，赏、罚在韩非文本中应当属于势的范畴。而据以赏罚的凭借，即“必”“信”必然暗示着在赏罚之前存在着公开和客观的特定标准，这个标准就是法。根据韩非的论证，法与势相辅相成，所以，这里的“必罚明威”“信赏尽能”实际上代表了法、势综合运用的总体。从这个角度来看，首先，在君臣关系中，韩非主张术包含法、势，即术是比法、势高一层次的范畴；其次，既然法、势包含于术，那么，它们不过是君主进行统治的工具。实际上，术的范围要大于法、势，还有很多其他君主独享的技巧。第一项、第四项虽然本质上基于君主专制的目的，但客观上却具有管理意义，第第第七项，则完全是韩非术治思想的阴暗面。这三项鼓励君主颠倒事实、枉顾是非，可以任意命令、驱使臣下，显然是极其独断专制的思想。所谓“疑诏诡使”，就是建议君主通过神秘莫测的命令和驱使，使臣下久久不得其要领，最终不敢为非作歹；所谓“倒言反事”“挟知而问”，就是颠倒事实黑白，采用欺骗的方式来考察臣下是否真诚。
(5)、道家代表人物：老子、庄子、列子，作品：《道德经》、《庄子》、《列子》道家是战国时期重要学派之又称「道德家」这一学派以春秋末年老子关于「道」的学说作为理论基础，以「道」说明宇宙万物的本质、本源、构成和变化。认为天道无为，万物自然化生，否认上帝鬼神主宰一切，主张道法自然，顺其自然，提倡清静无为，守雌守柔，以柔克刚。政治理想是「小国寡民」「无为而治」老子以后，道家内部分化为不同派别，著名的有四大派：庄子学派、杨朱学派、宋尹学派和黄老学派。
(6)、儒家与法家思想是礼法的思想基础，而儒法两家思想都可以共同归宗于《易经》思想，“阳儒阴法”的配合是几千年专制传统，其实质就是暴力与谎言的统治。儒家强调“以德治国”的仁政是人治社会；法家尽管表面鼓吹法的统治，但权力在法律之上，其实质也是人治，并且权力者通常也需要披上“美德”的外衣。
(7)、学思行|陶杏华：道教与精神分析语言观的比较研究
(8)、我们再来看慎到的法之公势与术之君势。慎到的思想从各个层面体现了以法为工具来实现公共利益的侧重，但其文字中仍可见道术的字眼。那么，慎到的势到底是服务于法的公势还是服务于术的君势？
(9)、英明君主以智慧处理事务，以法律确定奖赏，以礼法处理风俗。所以私欲不能扰法，偏爱不能违法；尊贵不能违理，厚禄不能越规；士人不能兼官，工匠不能兼职。以能力授予任务，以功劳分配奖励。这样的统治上无滥赏，下无贪财。这里，慎到将理性、法律、制度同等对待，强调法的规范精神，这与其道的客观性侧重是一致的。
(10)、传统中国以术驭法而非以法抑术的政治实践，凸显了法家思想法与术之间的矛盾关系。那么，为何术能够替代法成为法家思想的主要实践形式？为何法的治理主张和精神未获承继，而势最终变成了君主专制之势而并非法治之势？实际上，先秦法家思想存在公共利益与君主利益两种不同取向，从而形成了结构性矛盾，厘清这两种取向及其结构性矛盾发展的脉络，进而解构其法、术、势的阐述，不失为解答这些问题的路径。一般来说，公共利益取向的法家强调道的客观确定性，认为应以规范促进共同利益，主张公共利益优先，强调君臣共治、法治为主，因此，势即法之势。而君主利益取向的法家则利用道的主观玄虚性，基于利益冲突不可避免的逻辑，主张君主利益优先，强调君主独裁和术治为主。这时，势就成为君主之势。申不害、商鞅、慎到等的功利思想虽然各有侧重，但在基本逻辑上体现着两种取向的结构性矛盾。作为法家集大成者，韩非竭力融合君主利益与公共利益，化解两者之间的结构性矛盾，达成了其思想在逻辑上的自洽。但是，在君主至上的传统政治实践中，韩非以道的主观玄虚性吸纳其客观确定性，实际上使得君利与公利之间的冲突更加凸显，从而使得君主利益处于优先地位。这就为法家侧重君主利益的论证与儒家主张君主专制的学说融通苟合，进而为传统中国专制政治的统治奠定了思想基础。
(11)、学思行|理性的结构：比较中西思维的根本异同
(12)、(1)犯罪方面。军事方面的犯罪有：逃避军役罪、师出不以律罪、贻误战机罪、乏军兴罪；政治方面的犯罪有：违抗王命罪、不富以其邻罪、聚众出入罪、逃亡罪等；渎职罪方面有：城垣毁圮罪、河决罪、邑井失修罪、功有不当罪、丧贝罪等；其他如渎神罪、不孝罪、寇攘罪、盗宾客罪、欺诈罪、交害侵权罪、角斗伤害罪、酗酒罪、井收勿幕罪等〔2〕95-1这些犯罪几乎包含了各个方面，足可以证明了在易经作者看来犯罪在维续军事、政治、经济、社会等各方面的秩序方面具有的不可或缺的重要作用。
(13)、道在不可见，用在不可知；虚静无事，以暗见疵。见而不见，闻而不闻，知而不知。知其言以往，勿变勿更，以参合阅焉。官有一人，勿令通言，则万物皆尽。函掩其迹，匿其端，下不能原；去其智，绝其能，下不能意。保吾所以往而稽同之，谨执其柄而固握之。绝其望，破其意，毋使人欲之，不谨其闭，不固其门，虎乃将在。不慎其事，不掩其情，贼乃将生。
(14)、〔6〕武树臣、李力：《法家思想与法家精神》，北京：中国广播电视出版社1998年版。
(15)、易经的政治统治观念是法家思想的价值渊源
(16)、〔14〕(汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏，黄侃经文句读：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社1990年版。
(17)、《韩非子 主道》：有功则君有其贤，有过则臣任其罪(商韩的阶级观念比孔孟强多了，儒家还说民贵君轻，而韩非则强调法术势直接控制人民，有功是统治者的，有过是臣民的，商君书定分篇也差不多整篇论述这个阶级思想)
(18)、由于中国社会自身的特性，尽管中国历史悠久，其所创造的文明至少在前工业社会中当属极为灿烂，但是诸多学科并没有像近代的西方一样分化出来。因此，对于历史本身的认识与思维从西方的一些理论中得到一些借鉴具有必要性。尽管东西方历史进程及其所形成的思维方式具有较大的差异性，但是对于历史进程本身的思维却是可以找到一些共同之处的，因此，从西方对历史本身的思维中得到一些借鉴具有了某些可能性。
(19)、〔20〕崔永东：《帛书《周易》与西周法制》，载《孔子研究》2001年第5期。
(20)、只要公私分明，那么小人、不肖之人就不会嫉贤妒能。尧舜禅让和三王、五霸的治理，都是为了天下的利益而为之。显然，商鞅认为，法律的精神就是尊重公共利益。需要注意的是，慎到、商鞅强调的天下之利不是功利主义意义上的个人福利总和最大化，而应被理解为古代社会朴素的公共利益。
2、法家思想特点奖励耕战,实施
(1)、孙子思想的特点：与吴起重视军事的社会作用相比，孙子一书是单纯军事目的。与当时的其他军事著作相比，孙子注重的不是军队建设和战略战术，而是这些技术性问题的原则。同时孙子强调了军队在国家政治上的地位和重要作用。并且运用当时社会对于人性的分析于军事目的。
(2)、《为吏之道》记载了秦官吏必须遵守的道德行为规范，例如官吏要为官廉洁、为人正直、宽裕温良，同时还要忠诚守信、尊敬上级，同时重义轻利的价值取向也与儒家的义利观相符，以上各种对秦官吏的道德规范要求都鲜明地体现了儒家思想，这件出土文物有力地印证了秦统一前后实际运用了儒家思想来管理官员，加强统治。
(3)、这就不难理解下面的情形了：即使在法家思想达到极致的秦王朝时期，当时的法律制度依然体现出对妇女地位的某些肯定。秦律规定，丈夫不得伤害妻子，否则构成违法，体现了处理夫殴妻与妻殴夫问题所持的一视同仁的态度。在《法律答问》中就记载了一条丈夫因殴伤妻子而被判处耐刑的记载：“妻悍，夫殴笞之，决其耳，若折其肢指，问夫何论？当耐。”〔15〕185在婚姻道德上，秦律还要求夫妻双方都要相互忠贞，无论男方还是女方都“禁止淫佚”；如果丈夫与他人乱搞男女关系，妻子杀之，不受法律制裁〔16〕此外，秦律还允许妻子揭发、控告丈夫的犯罪行为。这与儒家倡导的男尊女卑观念是不一致的，而是或许与易经中的那种男女平等地位有更多的联系。
(4)、实际上，韩非弥合两种取向裂隙的努力必然导致君利优先的专制结论，学界亦早已经认识到，韩非思想的术治侧重必然导向专制。郭沫若在《韩非子的批判》中揭示了韩非术治思想的道家渊源，分析了其破坏法治的恶性专制结果；陈哲夫也揭示了韩非思想君主独裁的本质，认为韩非术指导的“胥吏专政、特务统治和特权政治”是其思想的突出特征；江荣海深刻分析了韩非术治思想与法治精神的根本冲突，切中了韩非术为核心专制思想的实质；乔健认为，韩非思想的本质在于以术、势打造君主专制地位的绝对确定性；等等。虽然韩非思想中也有对法的论证，但其法治思想总体上并未超过商鞅的水平，只是相较申不害有很大的发展。纵观《韩非子》中专论治国方案的篇目，超过一半都在论术。从篇幅来看，《韩非子》接近全书一半的文字是专论以术为核心的统治艺术的，其中包括术的理论阐释以及大量的案例说明。在这种法、术并用的结构中，一定是术驾驭法，而不是法规范术。这是因为，法意味着公开、确定的秩序，具备明确的客观标准，具备可预测的赏罚结果；术本质上在于隐秘、多变的计谋，并不具备明确的客观标准，无法预测其赏罚结果。在以君主为核心的政治活动中，如果法、术并用，结果一定是术解构法而不是法限制术。因为术之任性和例外必然会打破法的规范和普适，术可以扭曲法，法却无法包容术。所以，无论理论抑或实践，君主独断的术必然会凌驾于法之上，所谓法内之术，要么混淆了术与自由裁量的概念，要么忽视了韩非“内储说七术”的外延对法的包含，要么就只是空洞的理想。这种理想，不论是韩非自身的还是后人所解读的，都将在术专制内容之下被逻辑和现实所否定。韩非思想的实践，必然会导致术驾驭法的专制政治，即是对韩非思想合乎逻辑的理解。
(5)、而且，法家所倡导的法治之终极指向也是一个道德的和谐社会秩序。韩非子眼中的社会秩序应当是：“圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边关不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，功之至厚者也。”〔18〕96
(6)、西学东渐一来学界所关注的问题是导致对这一问题不意识的近因
(7)、第公共利益取向法家没有揭示解决君主利益与公共利益矛盾的出路。客观上看，统治者不过是在社会政治结构中确立了相对力量优势。从根本上说，如果法的建立、实施过程没有动态地反映、更新社会成员共同利益的机制，那么，随着社会的发展，统治者的法律必然走向僵化、刻板，促进公益的功能可能异化而走向反面。实际上，公共利益取向法家的观点不可能提出和建构现代民主过程要求的法与利益互动的机制，只能加剧君主利益与公共利益的冲突。实际上，这也恰恰是后来儒家基于道德和价值基础的德治占据上风的主要原因。以道德教化鼓吹政治合法性，从而掩盖、稀释统治者与公共利益的冲突，是古代中国专制政治统治方式的核心。
(8)、法律是君臣共同制定施行的，信用是君臣共同确立的，权则是由君主单独保有的，否则君主就会危险。君臣放弃法律，国家必将混乱。所以，设立法律，确定名分，不以私人意志干涉法律，则会大治。权力由君主独断则会有威严，人民相信法律的奖赏一定会到来，则事功可以达成；人民相信法律的刑罚从来不会缺席，而奸佞恶行就会消失。
(9)、当然，如果仅列举出易经中的这些犯罪规定以及刑罚措施并不能表明易经所主张的法律思想与法家思想的相似性，因为易经中记载的这些犯罪与刑罚本身并不能说明它主张多用这些刑罚。这就如西方法律现实主义者所说的“纸上的法”(或“死法”)与“实际的法”(或“活法”)之分一样〔27〕1而只有“实际的法”才具有意义。因为即使再残酷的法律，如果在现实生活中并没有被适用，我们也不能说这个社会就是法治是不好的；同理，即使法律并不残酷，而现实生活中并没有被适用，我们也不能说其法治是良好的。然而，要去了解易经那个时代的社会真实情况，只能靠文献的记载，而这些记载也无法保证就是当时社会的真实反映。考察这些历史事实不是本文的主旨，但是笔者认为易经对这些刑罚的立场可能会影响这些刑罚的适用。如果易经赞成甚至推崇适用这些刑罚，那么必然会比反对适用它们导致这些刑罚在实际社会中被更频繁地适用了。因此，易经对这些犯罪和刑罚的立场是十分重要的。我们可以通过下面的记载来看这一点。《噬嗑·六二》中就记载：“噬肤灭鼻，无咎”。“噬肤”当指施肉刑，即切割犯罪者的肉体；“灭鼻”指割掉罪犯的鼻子，指施劓刑。“无咎”，无害。在易经作者看来，只要公正量罪判刑，统治者适用这种肉刑是无害的，因而是允许适用的。《睽·六三》记载：“其人天且劓。”《说文》：“天，颠也。”高亨注说：“额者，颠之一部，故黥额亦名颠也。”〔28〕279可见，“天”就是在额上施黥刑。
(10)、如果说上面的论述只是为易经与先秦法家思想之间存在着渊源关系提供了可能与条件的话，那么接下来需要论述的是两者之间的渊源关系具体表现在哪些方面。笔者将从易经的哲学思维、易经中所包含的政治观念以及犯罪与刑罚等来展开论述。
(11)、儒家与墨家的区别：儒家主张博爱，但从人类天性出发，认为爱有差等。儒家在承认差等的前提下，通过礼制对于人与人之间的关系做出了规定。墨家主张泛爱，强调君子对于所有的人类应该具有无差别的爱，否认礼制的合理性。墨家在这个思想前提下，主张平等，反对暴力和战争，其行为近似宗教信徒。儒家承认天命存在，认为天命不可违，但更重人事，敬鬼神而远之，墨家则重视鬼神的存在和作用。
(12)、韩非的法制思想有其深刻之处和合理性，同时又十分强调君主专权，其结果是导致暴政、酷政。他的法制思想是自相龃龉的。这种法制思想引领下的法制观念，实际上偏向了君主专权的一方。法的公开性、公正性被淡化，消弭于法制强制性中，法作为治术无大作用，成为空文，突显出来的是术治，尤其是位势、权势之法。这种法制观念，成为社会普遍理念之后，留给传统的就是一副生杀工具，一口砍头刀。民众在实际上没有法权，当然也没有法治保护下的民主、自由和平等。
(13)、如有所谓的“法”、“术”、“势”：法即是法制，以严刑峻法管治国家，有功者重赏，有过者则重罚；术即是权术，国君要懂得如何利用政治手段，对付政敌，以保持权位；势即是权威，国君要保持自己的权威，才能驾驭臣下。
(14)、法家维护的是皇权或任何专制权力，是权力集团的利益，必然表现为集体主义思想，因为权力需要以集体作为载体；相反，法治捍卫的是人的权利，尤其是自由权利，法律在任何官员的权力之上，与自由民主有关，也必须基于个人主义思想，因为权利必须以个人作为载体。
(15)、②如郭沫若就认为：“《易经》的观念就根本是阴阳两性的对立，一切万事万物都是由这样的对立而成，八卦是四对相对立的现象，六十四卦又是三十二对相对立的事物，宇宙充满了矛盾…这样便产生出变化。宇宙整个是一个变化，是一个运动，所以统名曰‘易’”。参见郭沫若：“周易之制作年代”，《郭沫若全集历史篇》(第1卷)，人民出版社1982年版，第65页。有论者则认为“易”至少有三种含义。参见前引〔2〕，第4-5页。
(16)、第君主利益取向法家具有反公共理性属性。公共理性是罗尔斯提出的概念，指政治生活中以公共利益为导向，通过公开沟通、辩论等公共活动，形成对公共事物的知识性、真理性认识的群体思维和实践能力。显然，君主利益取向法家的思想观点，并不指向对于公共事物的理性认知，而公然将君主的利益置于优先地位，进而强调以权术治理国家，这种藐视公共利益、蔑视公共理性的取向，本质上具有强烈的反人民性和反理性。
(17)、作为君王，要做的是关心某个官吏是否恪尽职守，完成任务有赏，完不成任务受罚，通过赏罚机制，使能者居上位，无能者淘汰。而这其中的关键，是君王如何选择合适的人去担任合适的职务。
(18)、值得关注的是，在慎到著述的角落里也出现了“弃道术，舍度量，以求一人之识识天下，谁子之识能足焉”“有权衡者，不可欺以轻重”等表述。道术、度量、权衡的字眼，似乎暗示了慎到对君主之术也有一定的领悟。应当看到，慎到认为，君主在某种意义上可以高出法，进行自由裁量。虽然现有文献中并无慎到关于术的大篇幅论证，但这些零星的表述也提出了作为客观力量的势能否辅佐君主之术的问题。如果势同时为法、术服务，那么，对于法与术体现的公利与君利之间的张力，势应当如何调整才能适应呢？显然，这似乎并没有引起慎到的兴趣。从某种意义上说，慎到似乎只是假设了君利与公利的统并未注意两者之间的经常性冲突。
(19)、当然，商鞅也强调了权独制于君，不过，他的强调主要是为了国家的威，即政治合法性。这里有一定独断专制的倾向，虽然这种倾向并非商鞅思想的主流。显然，君主的权与国家之法之间实际上存在着张力，而且商鞅也主张对人民加以强力控制，他指出：“以强去强者弱，以弱去强者强。”这里的“去民之强”，是祛除不服从的强民，使人民服从法令。应该看到，社会如果没有强制性规范下的秩序，就没有公共利益。所以，韩非对此评价道：“正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。愚人不知，顾以为暴。”这就是说，不能说严刑峻法压制了民众的利益，恰恰相反，通过明法、严刑对民众进行约束，有助于建立和维护秩序，可在长远意义上实现公共利益。应该承认，商鞅的“去民之强”总体上还是为了强化耕战、富国强兵的公共利益，但是，过度的强力控制本身也会导致对贵族、商人、游民、儒者等无助于耕战的人民进行压制，从某种意义上也抑制了公共利益的发展。上述问题，本质上反映了君主利益与公共利益之间的经常性冲突。对此，商鞅同样语焉不详。也许与慎到一样，他也认为，君利与公利自然是统一的，不具备冲突的可能。
(20)、强调君主专制，鼓吹集中行政、立法、司法等大权于专制君主手中
3、法家思想的特点与影响
(1)、其后又因为卢生、侯生等人非议嬴政求仙问药之事，嬴政命“犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳”，被坑杀的人中就包括许多儒生，儒家又历经一次浩劫。
(2)、法家认为，法一旦颁布生效，就必须“官不私亲，法不遗爱”，君臣要“任法去私”。强调“法”作为规范社会的统一标准，乃“尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也,角量也，谓之法。”
(3)、 法家认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。因而法家将“好利恶害”的人性与国家富强结合起来，用赏赐、刑罚诱使、驱使人们“耕”“战”“告奸”，凡是生产粮食多的、杀敌有功的、揭发违法犯罪的，都可以得到官爵、田宅。任何人不论出身如何，只要努力按照国家的法令去做，就可以得到富贵荣华，而国家也能富强起来。
(4)、〔15〕睡虎地秦墓竹简整理小组编：《睡虎地秦墓竹简》，北京：文物出版社1978年版。
(5)、古者立天子而贵之者，非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也。
(6)、一方面，秦统一中国运用了法家思想这是毫无疑问的。
(7)、在韩非哲学思想中，存在着“虚”和“执一”两种不同观点。前者对应道的主观玄虚性，属君主利益取向，一般用于处理君臣关系；后者对应道的客观确定性，属公共利益取向，常常用于处理君民关系。韩非以前者吸纳后者的方式，试图在哲学层面弥合法家功利思想的内在裂隙。
(8)、(公元前455年-前395年)，濮阳人，战国时魏国人，战国时期著名的政治家，法家代表人物。曾任魏文侯相，曾受业于子夏弟子曾申门下，作过中山相和上地郡守。主持变法。司马迁说：“魏用李克尽地力，为强君。”班固称李悝“富国强兵”。这些记载都表明，文侯时魏能走上富强之路，李悝曾作出很大贡献。李悝是魏国丞相。
(9)、〔16〕王永挺、刘志华：《论法家思想在秦的实践及其在婚姻制度中的体现》，载《兰州大学学报(社会科学版)》2002年第4期。
(10)、总之，权力是“老虎”，保护权力的法家就是放虎吃人，权在法上，这种有为的权力必然侵犯私人权利；相反，只有把权力关进笼子里，法在权上，保护个人权利，才有法治，无为而治，才是天下有道的思想。
(11)、商鞅、慎到、申不害三人分别提倡重法、重势、重术，各有特点。到了法家思想的集大成者韩非子时，提出了将三者紧密结合的思想。法是指健全法制:势是指君主的权势，要独掌军政大权:术是指驾驭群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段。历代里权均处心积虑地运用法、势、术其目的主要是察觉，防止犯上作乱，维护君主地位。
(12)、韩非的法制观点是尖刻、偏狭、片面、僵死的。虽有其敏锐性，但也有偏颇。韩非认为人都是自私自利。根据人皆自私的原理，他反对用仁义说教来治国，而主张用严刑重罚来治国。他说统治者要治理好臣民，只要掌握赏和罚就可以了。其中他尤其强调要重刑重罚。臣民做事必须完全符合君主的命令、要求，有任何一点过分或不及，都要加重处罚。韩非认为只有君主充分掌握刑罚大权，国才能治。刑重才能国治，这是一个简单的公式，实际上刑罚要准确、适中，重要的是民众自主、自立、自爱、自尊。重刑可以得逞于一时，获得表面的国治，其实危机很快就会到来。秦虽统一六国，但二世而亡，“终为天下笑”就是例证。
(13)、法家是先秦诸子中对法律最为重视的一派。而且提出了一整套的理论和方法。这为后来建立的中央集权的秦朝提供了有效的理论依据，后来的汉朝继承了秦朝的集权体制以及法律体制，这就是我国古代封建社会的政治与法制主体。
(14)、法家君主本位的思想观念和价值系统，不仅促成了社会政治生活中君主独裁、文化专制的必有结果——这已被历史所证实，而且在法治建设上和政治生活中也会产生难以克服的弊端。
(15)、道家学派：道家学派是由老子开创的。以老庄为代表。老子主张“自然”、“无为”。但却怀疑人类文明的价值，幻想退归“小国寡民”的社会，表现了避世的思想特点。老子之后，道家也流派众多。其中，庄周一派被认为是道家正宗，它将老子思想中强调人与自然的对立推向极端，鄙弃和否定社会的一切，追求精神的逍遥和对大自然的仰慕，表现了遁世主义和相对主义。
(16)、 仲晴晴老师分享心得
(17)、一般而言，法家思想首要的是法。但在历代王朝的政治实践中，法家的治理方式却主要是以术驭法，而非以法抑术。从汉武帝以内外朝排斥三公到唐宋分散相权，再到明废除宰相与厂卫机构、清的军机处等，都体现出以术来解构、驾驭法的强烈特征。为何术替代法成为法家思想的主要实践形式？为何秦朝厉行的法家法治精神在后世缺乏承继？法家思想的势到底是倾向于法还是术？解答这些问题不仅需要依据不同法家思想家对法、术、势的不同论述，更加需要深入先秦法家思想的不同利益倾向和治理主张，解析这些倾向主张与法、术、势的逻辑关联。在此基础上把握法家思想与占据统治地位的儒家学说的内在联系，才能进一步深入理解和把握法家思想，进而解读法家思想在中国传统政治实践中的嬗变。
(18)、法家公共利益取向与君主利益取向的哲学、伦理分歧在政治生活中的首要体现就是统治实践中君臣共治与君主独裁之间的对立。秉持公共利益取向的法家借助道的客观性强调共同利益关系，主张法、势的公共规范，由此引出君臣共治的政治结论。而采用君主利益取向的法家强调道的主观玄虚性，注重利益冲突关系，突出术的权谋诡计，则必然导出君主独裁的政治结论。从整体上看，韩非强调的是君臣关系中的君主独裁。这种观点在申不害思想中有所萌芽，发展至韩非时代已经非常成熟。韩非说道：“主用术，则大臣不得擅断，近习不敢卖重；官行法，则浮萌趋于耕农，而游士危于战陈。”君主用术，则大臣就不会擅权，君主身边的人就不敢假借权势；官员行使法律，则闲暇之人就会从事农耕事业，而游民之人就会军事作战。这里有如下两层意思：第术主要运用于君主治理大臣，而法则运用于日常治国，直接指向耕战的目标；第术主要针对的是官僚制度下大臣擅权、近臣借势的问题，保证真实的信息可以充分传达，而法则针对广大民众，指向对于国家和社会的治理。
(19)、此外，从申不害的言语中也能看出其对法的重视：
(20)、荀子和孔孟的区别：儒家通过与墨家和名家的思想交锋，开始寻求学理上的依据。荀子发展了孔孟的思想，也认为个人道德是社会合理的前提。他认为人性具有趋向于恶的可能性，善是人为努力的结果。必须通过后天的努力抑制恶的趋势，通过修养达到善。这种对恶的抑制和对善的培养是通过礼来实现的，因此荀子比孔孟更强调礼制。
4、法家思想的特点,哪两种说法符合实情
(1)、明君动事分功必由慧，定赏分财必由法，行德制中必由礼。故欲不得干时，爱不得犯法；贵不得逾亲，禄不得逾位；士不得兼官，工不得兼事。以能受事，以事受利。若是者，上无羡赏，下无羡财。
(2)、儒家学说宣扬忠孝仁义和社会等级，这利于维护皇权，强调以德治国，这有利于缓和社会矛盾，稳定统治秩序。所以“至秦有天下，悉纳六国礼仪，采择其善”。嬴政在《泰山刻石》中说“事天以礼，立身以义，事父以孝，成人以仁”“贵贱分明”，《琅琊刻石》中说“圣智仁义”“尊卑贵贱，不逾次行”，刻石中的礼、义、忠、孝和等级秩序等思想都是在宣扬儒家道德教化理论。秦甚至在民间基层政权专设三老，以“掌教化”。
(3)、自西学东渐以来，中国知识阶层经历了由“中学为体，西学为用”到西方文明优越于中国文明的自我认知，即从对西方知识与思维模式的被迫接受到自我认同的过程。这渐渐导致了中国人无意识地以西方特定时空下形成的知识传统与思维模式作为分析、阐释中国问题的思维范式⑤。这种思维范式反映在法学界就是，用西方的法学理念为参照来分析、反思、批判中国传统的法律思想，这当然包括对先秦法家思想的批判了。这种思维范式导致的后果就是对西方的文化及思维模式失去了反思、批判的能力与意识。在此思维范式下，意识到易经与先秦法家思想的渊源关系问题也可能是极其困难的。
(4)、所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。
(5)、易经是一部包含丰富哲学思想的论著。虽然其中单独有一卦“讼”卦来阐释对法律及诉讼的看法，但是必须将其放在易经所构建的整个哲学体系中才能对易经与法家思想渊源关系有更为深层的理解。
(6)、法家是新兴地主阶级最为激进的思想代表。法家主张凭借实力和暴力求得统反对德化，主张法治，强化君权。这就成为秦国统一六国的指导思想。法家对传统文化采取虚无主义态度，对人的价值表示轻视，其思想和实践留给后人很多教训。
(7)、第公共利益取向法家对公共利益的侧重，本质上并没有达到真正为天下人服务的程度。因为传统社会中的法律，根本目的是为了君主统治天下，本质上不过是君主统治的工具。实际上，法家功利思想对公共利益的强调，还没有发展到王在法下、君主利益处于公共利益之下的阶段，其论述和论证，充其量是假设君主利益与公共利益具有一致性，往往回避两者之间的经常性冲突。
(8)、①在汉语“渊源”指根源、来源与源流的意思。但在法学中具有多重含义，如实质渊源、形式渊源、效力渊源等。本文所称的渊源与前不同，是指先秦法家思想与易经之间的一种传承关系，易经对先秦法家思想的产生与发展具有一定的影响。
(9)、法家极力推崇法治的一个目的，是想把社会治理纳入规范化、法制化的轨道，避免人治的随意性。韩非曾说：“释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也。”然而，由于法对势的依赖，以及势对法的最终决定，这样的法治终究还是滑入了难合初衷的人治轨道。西汉时的杜周曾任廷尉，专司守法职任，他在回答人们对执法随意性的非难时说：“前主所是著为律，后主所是疏为令，当时为是，何古之法乎？”在法家的视域中，法律本质上都是当朝执政者制定出来实现一定政治目的的工具，当然是执政者可以据时修改变更的东西。遵循法家的法治理念，尽管社会治理会显示出一定程度的法制色彩，亿万臣民在一定层面上也似乎可以一轨于法，但这根本上都只是权势君主人治的另一表现形式而已。
(10)、无为无思为虚，是说君主意志没有限制。无为无思不是纯粹虚无。经常强调纯粹虚无(为了虚无而虚无)，就是受制于纯粹虚无的教条。真正的无为并非无所作为。这里，韩非将道神秘、虚无的玄虚性与君主“无为而无不为”之术紧密结合起来，提出了君臣关系中道—君主—术的关系式，将君主视为神秘、虚无之道在人间的代表。对于这样的君主，不管法有多么健全，都无法反转来规范君主。这也就是说，道的主观玄虚性可以吸纳道的客观确定性，反之不然；而君主的术则可以高于、吸纳法，反之亦不然。
(11)、关于韩非的法、术、势的关系问题，学者多有争论，有人以法为核心，有人以术为核心，有人以势为核心。其实韩非的法家思想结构较厚，总体上他的社会之法依从于自然之道，任法而无为。法治社会是韩非的理想社会。按《礼记‧乐记》的说法，礼、乐、刑、政，皆为治道，韩非重刑罚，强调法、术、势结合的治术，是其刑罚以治的核心内容。从作为具体治术的法、术、势三者关系上来看，势处于核心地位。法律、法规、制度、法令是由官府制定，能否令行禁止，在于君主的威权。势重则法严，势轻则法不行。反过来，法的严格执行，树立起法制的绝对权威，亦即树立起国家与君王的威势。术与势的关系也是一样，暗箱操作的术，让百官战栗，完全听命于国家、君王，术治自身显示出强大的力量，术治的威力，造成一种威势，这就是国家、君王的位势。所以法律、法令、制度与位势是互为的关系，最终落实到位势的加强上；术治与位势也是同样道理，最终加强统治者的威慑力，形成国家、君王的巨大威势。刑政离开礼乐，这种治道是有偏的，维系社会不可能长久，当然只有礼乐而无刑政，也无法维系社会。韩非看到了问题的一个方面，而忽略了另一方面。
(12)、法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；权者，君之所独制也，人主失守则危。君臣释法任私必乱。故立法明分而不以私害法则治。权制独断于君则威。民信其赏则事功成；信其刑则奸无端。
(13)、“势”是指君主的位势，即集中权势的控制力。韩非说“位之至尊，主威之重，主势之隆也。”“势”为君主专有，至高无上，“主上用之，若电若雷”。战国前期法家慎到重“势”，韩非吸收了慎到的思想，将重“势”思想发展到极致。他认为虎豹其威，在于他的尖爪利牙，如果没有尖爪利牙，就很容易被人制服。“势”就是君主的爪牙，君主之所以能够统治臣民，在于他所处的地位。他还说夏桀能统治天下，不在于他有高尚的品德与超人的才能，而是因为他有重权在手。唐尧很有德行和才能，但如果不在主位，连三家都管理不好。韩非认为君与势的关系是鱼水关系，一刻也不能相离。
(14)、法家强调“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。法家是先秦诸子中对法律最为重视的一派。而且提出了一整套的理论和方法。这为后来建立的中央集权的秦朝提供了有效的理论依据。
(15)、韩非子法家和荀子的区别：作为荀子学生的韩非子，继承了荀子人性恶和善是后天努力结果的思想，但他对礼制的作用持怀疑态度，他认为，必须通过法律对社会行为设置界限，通过严刑峻法，用暴力和威慑限制人性的恶，比礼制更有效力。他主张君主的绝对地位和权力对于保证社会秩序的有效性。
(16)、君主所使用的七种术，需要明察的有六种“微”。七种术包括：将不同来源的信息进行参验、比较；必须对违背规范的行为进行惩戒；必须履行信用充分奖赏从而有效激励臣下发挥其才能；通过逐一同臣下交流从而对其确定责任；通过发布悬疑的诏令、诡谲地用臣下做事(从而打破臣下的奸邪)；明明知道却(装作不知道)地询问臣下；颠倒事实、正话反说。
(17)、韩非认为，君臣关系中的术是高于并涵盖法、势的根本统治工具。韩非主张以术涵盖、吸收法，试图中和法家功利思想的内在张力。在《内储说上七术》中，韩非明确界定了术的外延：
(18)、秦统一天下后，为了加强对全国的统治，在法家理论的指导下，嬴政着手制定了中央集权制度和皇帝制度，以此强化君权，稳定统治，种种集权、专制措施使得法家思想的地位更加巩固，而儒家思想则被压制。
(19)、从理论上讲，人类对历史及其所包涵的丰富的文化、传统、思想等的认识是多元的。每一个民族的历史都是一种特定时空下的文明史，其所包含哲学、政治、伦理、社会、法律等思想是这个民族的思维方式以及解决特定时空下的现实诸多问题的智慧结晶。柯勒就指出，“社会乃是真正的法律赐予者”，其所依据的就是“一个民族的连续性以及该民族文明的连续性”〔8〕1当然，在西方对于历史的连续性问题也存在着不太相同的观点，在英美法系的历史进程所形成的普通法治思维中，认为人类历史应当而且也是在自我传统基础之上逐渐演进式发展的。这种思维强调一个民族的历史的连续性以及传统性，强调反映这种历史连续性的思想与制度是本民族维续、增进文明的动力。这一传统尤以英国为典型。而大陆法系的历史进程所形成的大陆法治思维中，认为人类历史至少是可以采取建构的方式来改变一个民族自身的发展进程。这种思维具有典型的激进式、革命式色彩，尤以法国为代表。两者不同的历史思维方式之间存在着争论。譬如，在法国卢梭充满激情的“人生而平等”的革命号角终于爆发了“法国大革命”；英国的伯克、虽为法国人却追随苏格兰常识哲学的邦雅曼·贡斯当以及深受美国影响法国人托克维尔等对“法国大革命”这种暴风骤雨式的历史进程方式所带来的种种问题进行了深刻的批判与反思，重新认识历史连续性与传统性在历史进程中的作用③。直到今天，这种争论在某种意义上依然存在。比如，有人常常将采取渐进式社会转型的中国方式与采取俄罗斯急风暴雨式的突变式社会转型的俄式方式进行比较，分析及预测其利弊得失。
(20)、在众多学派和政治势力竞相媚世、争取人心唯恐不及的社会背景下，韩非以无所畏惧的勇气，毫不掩饰地宣示了以君主需要为基准的一系列价值标准。他说：“国者，君之车也；势者，君之马也。”又说：“邦者，人君之辎重也。”这从根本上将邦国视作载君行驶、供君享用的私人器物，国家机器被看作君主伸张个人意志的工具；在韩非看来，君主取用于国，就像取用于自己的物资库一样，而国家的车辆驶向哪里，则全由君主的意志来决定。在百家争鸣、儒墨为显的时代，这种理论应该是振聋发聩的，也是足以令专制君主喜而受用的。针对儒家重义轻利、谏言忠君、仁者爱人等许多道德伦理观念，韩非提出了不同的价值判断：“夫轻爵禄，易去亡，以择其主，臣不谓廉。诈说逆法，倍主强谏，臣不谓忠。行惠施利，收下为名，臣不谓仁。离俗隐居，而以非上，臣不谓义。”站在君主本位的立场上看待国家政治生活，那辞爵择主、逞性强谏、施惠于民、避世弃君，自然成了法所不允的罪过，不能给予道德上的褒扬。韩非在特定的立场上重估国家政治生活中的价值体系，提出了社会生活中迥异的价值准则与伦理标准，他的理论从君主本位出发，一以贯之，无所掩饰，是冷峻而彻底的。
5、法家思想的特点是
(1)、申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。故托万乘之劲韩，七十年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰于官之患也。公孙鞅之治秦也……故其国富而兵强；然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。
(2)、墨家学派：代表小生产者利益的墨家是与儒家相对立的学派。以墨子为代表，墨家主张消除社会等级，强调社会实利;在教育上信奉经验与实践，讲究思维训练，十分重视科学技术知识的价值等。
(3)、法家与儒家的一般区别：儒法两家都主张社会秩序，但是法家主张法律和暴力，儒家主张道德的作用。法家强调专制君主的绝对地位，儒家认为坏的君主应该被废黜甚至受到惩罚。法家只强调社会的秩序，儒家则强调人性比秩序更重要。
(4)、〔28〕高亨：《周易古经今注》，北京：中华书局1984年版。
(5)、历史上的法家思想生成的是专制之法，与儒家的礼教一样都是权力意志下所要遵循的“规矩”，注意我这个用词，大家知道黑帮也是有规矩的，但规矩与礼教都是等级制的，是自上而下的单向约束，并且具有潜规则特征，它完全不同于文明世界通过议会自由讨论后所立的法律，民主制度下的法律是平等的，对所有人具有同等约束而不存在针对某个人的特权，而帮规是黑帮老大的意志，尽管它看起来也可能很明确，但是只要黑帮老大认为不合适，随时都可能被改掉或不执行，所以说是潜规则，规则是潜藏在黑老大心里的，他要使用什么规则他说了算，权力在规则之上；此外，潜规则还意味着权力与金钱的交易中可以改变规则的适用性。事实上，帝王社会的皇权组织是最大的黑帮，而法家的《商君书》就是黑帮的“管理秘籍”。
(6)、韩非子法家与道家的区别：道家在战国秦汉之际出现了黄老学派，主张主动运用道和德(天性)，来达到自己的目的。法家把这一点发挥到了极致。法家相信人为地制造势，制造统治者的绝对优势，运用法术，可以达到治国的目的。
(7)、秦统一天下过程中运用了大量法家思想来治国，这一点广为人知，例如嬴政建立中央集权制度和皇帝制度，用法家集权、法治思想控制社会等，但鲜为人知的是秦统一天下前后还运用了儒家思想，虽然秦有“焚书坑儒”之举，但这并不能完全说明秦排斥儒家学说，笔者认为秦统一天下前后兼用了法家、儒家思想。
(8)、形象说明了“法”的客观性和稳定性,在运用过程中不因人的主观因素不同而发生变化，对任何人都应当做到一视同仁。
(9)、(物流合作商---中通快递，有签名版库存，下单即可快速发货)
(10)、法家是先秦诸子中研究国家治理方式的学派，是百家中对法律最为重视的一派。
(11)、这是法家对“正名”的解释。君王需要有一套驾驭臣子的权术。君王的职责是把某项名义的职务授给某人，这项职务所要求的工作已经在相关法律中明确规定，而担任职务的官吏有责任去完成职务所要求的各项工作，至于怎样完成工作要求是臣子本身的事，不需要君王指导。
(12)、立法是法治建设中的首要环节，任何公正的立法都应该以民众为主体，反映出公众的意志。法家似乎是推崇法治的，但在法家的理念中，立法主体从来不是民众，而是君主个人或个别政治寡头。商鞅曾说过：“人主为法于上”，这里的“为”，有制定、颁布之意，由此透露出了君主为立法主体的观念。韩非也正面提到过立法的主体，如说“君之立法”，又提到“圣王之立法”，但他更多的是把君主立法视为无所置疑的事情。在法家韩非的理念中，法无非是君主进行政治统治的工具，即所谓“帝王之具也”。制法、立法是君主的事情，是君主个人为全社会立法，实质上并不反映民众的意志，这样的法与当代法治截然不同，自然罕有公平正义。
(13)、〔12〕马龙潜：《论易儒道交融的中国古代和谐美思想》，载《周易研究》2003年第5期。
(14)、〔22〕黎翔凤撰，梁连华整理：《管子校注》(上)，北京：中华书局2004年版。
(15)、作者系济南大学政法学院副教授，主要研究旨趣为法理学、法文化学。本文首发于《华中科技大学学报》(社会科学版)2012年第6期。
(16)、弑其主，代其所，人莫不与，故谓之虎。处其主之侧为奸臣，闻其主之忒，故谓之贼。散其d，收其余，闭其门，夺其辅，国乃无虎。大不可量，深不可测，同合刑名，审验法式，擅为者诛，国乃无贼。
(17)、如果说先秦儒家等思想是针对当时社会现实而对周之《易经》的继承和发展的话，而先秦法家思想同样是针对当时社会现实的思考，因而这也为其与《易经》之间存在着某种关联性。
(18)、第二个作用是“兴功惧暴” 即鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧。兴功的最终目的还是为了富国强兵，取得兼并战争中的胜利。
(19)、慎到近乎全部的思想都具有公共利益的法治取向。从本体论上看，所谓“天有明，不忧人之暗也；地有财，不忧人之贫也；圣人有德，不忧人之危也”。自然界有光明，但自然从不忧患人类没有光明；土地蕴含财富，但土地从来不忧虑人类没有财富；圣人有大德，不忧患人类的危难。在这里，道作为终极的存在是纯粹客观的、无意志的，它不因人的主观意志而转移，更没有人类的情感、道德和价值顾虑。以圣人为意向的君主也应当效法自然，尊重规律，而不用过分忧虑人类的危难。这种思想其实源于道家哲学，与老子“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”的思想具有一致性，即自然界把万物都当成祭祀用的刍狗。这里的本意不是非人性的、朝向现实的压迫，而是尊重规律，祛魅道德，去除主观干扰。换言之，就是从人的主观世界、价值世界世俗中解放出来，以按照纯粹的、无偏向、超脱的客观性来处理客观世界和人类社会的问题。
(20)、在政治层面，商鞅与慎到一样强调君臣共治，《商君书》系统表达了这种主张：
(1)、这里，君主的“用一”“执一”，指用法律规范社会，名与形相参同，就是发挥臣下的能动性，最后形成君主无为而治的状态。显然，这里的“一”并非虚幻之物，而是诚信作为基础的法律规范。在上述论证中，韩非并未划定“用一”的范围，由此可见，在君民关系中，法的规范具有必要性。需要注意的是，韩非本体论层面的弥合，是以道的主观玄虚性吸收道的客观确定性，本质上是强调以术驭法，君利高于公利。在韩非眼中，术可使君主在政治活动中保证绝对独断专制，他论道：
(2)、学思行|《文明的冲突与世界秩序的重建》导读
